Онлайн чтение книги Библия Послание к Римлянам святого апостола Павла
Глава 8
1 Итак нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе живут не по плоти, но по духу,
2 потому что закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти.
3 Как закон, ослабленный плотию, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной [в жертву] за грех и осудил грех во плоти,
4 чтобы оправдание закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по духу.
5 Ибо живущие по плоти о плотском помышляют, а живущие по духу — о духовном.
6 Помышления плотские суть смерть, а помышления духовные — жизнь и мир,
7 потому что плотские помышления суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут.
8 Посему живущие по плоти Богу угодить не могут.
9 Но вы не по плоти живёте, а по духу, если только Дух Божий живёт в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот [и] не Его.
10 А если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности.
11 Если же Дух Того, Кто воскресил из мёртвых Иисуса, живёт в вас, то Воскресивший Христа из мёртвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас.
12 Итак, братия, мы не должники плоти, чтобы жить по плоти;
13 ибо если живёте по плоти, то умрёте, а если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете.
14 Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии.
15 Потому что вы не приняли духа рабства, [чтобы] опять [жить] в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: «Авва, Отче!»
16 Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божии.
17 А если дети, то и наследники, наследники Божии, сонаследники же Христу, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться.
18 Ибо думаю, что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас.
19 Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих,
20 потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего её, в надежде,
21 что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих.
22 Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне;
23 и не только [она], но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего.
24 Ибо мы спасены в надежде. Надежда же, когда видит, не есть надежда; ибо если кто видит, то чего ему и надеяться?
25 Но когда надеемся того, чего не видим, тогда ожидаем в терпении.
26 Также и Дух подкрепляет нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чём молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизречёнными.
27 Испытующий же сердца знает, какая мысль у Духа, потому что Он ходатайствует за святых по [воле] Божией.
28 Притом знаем, что любящим Бога, призванным по [Его] изволению, всё содействует ко благу.
29 Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями.
30 А кого Он предопределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил.
31 Что же сказать на это? Если Бог за нас, кто против нас?
32 Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего?
33 Кто будет обвинять избранных Божиих? Бог оправдывает [их].
34 Кто осуждает? Христос Иисус умер, но и воскрес: Он и одесную Бога, Он и ходатайствует за нас.
35 Кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч? как написано:
36 за Тебя умерщвляют нас всякий день, считают нас за овец, [обречённых] на заклание.
37 Но всё сие преодолеваем силою Возлюбившего нас.
38 Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее,
39 ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем.
Труды святителя Феофана занимают особое место в русской духовной литературе ХIX в. Они принесли автору славу человека, умудренного знанием Священного Писания и способного его толковать. Благодаря им, святитель получил высшую ученую степень — доктора богословия, которой удостоил его совет профессоров Санкт-Петербургской духовной академии[1]. И эти же работы зародили интерес к святоотеческой мудрости, которая приблизилась к простому русскому народу благодаря ясности стиля в отеческих назиданиях святителя Феофана (1815-1894 гг.). Из биографии Вышенского затворника известно, что он в 1841 — 1842 гг. был преподавателем латинского языка и исполняющим обязанности ректора Киево-Софийских духовных училищ, после — бакалавром нравственного богословия Санкт-Петербургской духовной академии (1844-1845 гг.). А с 1847 по 1854 гг. он находился в составе Русской духовной миссии в Иерусалиме, которую возглавлял архимандрит Порфирий (Успенский). Во время пребывания на Святой Земле Феофан, тогда еще иеромонах, не только посещал святые места, но и предавался аскетическим подвигам в Лавре Саввы Освященного. Шесть лет пребывания в Палестине были для иеромонаха Феофана временем неустанного труда по изучению религиозной жизни Востока, чему особенно благоприятствовали неоднократные поездки членов Миссии за пределы Палестины: в Сирию и Египет. Там он изучил греческий и французский языки, ознакомился с еврейским и арабским. Знания языков позволили Феофану, возведённому в 1855 году в сан архимандрита, войти в самое близкое общение с монахами Святой горы Афон. Он не раз посещал тамошние монастыри, где изучал древние рукописи. Последнее происходило во то время, когда он был настоятелем Посольской церкви в Константинополе с 1856 по 1857 гг. С 1857 года архимандрит Феофан — ректор СПбДА и профессор богословских наук, а с 1859 г. — епископ Тамбовской епархии. Однако после семи лет архипастырских трудов святитель попросился «на покой» в Вышенскую пустынь и там, с 1866 г. до самой кончины в 1894 году занимался переводом святых отцов с греческого языка на русский, составлял сборники поучений на нравственно-аскетичекие темы, толковал тексты Священного Писания.
В экзегетических трудах святитель устремился к тому, чтобы дать обстоятельное толкование всех библейских книг, в особенности Нового Завета. Из затвора в 1874 г., глубоко погрузившись в работу над посланиями апостола Павла к Коринфянам, он написал: «План-то мой велик. Весь Новый Завет протолковать. А потом Псалтирь, а далее — притчи и… умирать»[2]. Однако, погрузившись в работу над переводом «Добротолюбия» и составляя многочисленные нравственно-аскетические книги, святитель так и не успел завершить задуманное…
Как исследователя Священного Писания мы сейчас знаем святителя Феофана по его толкованиям на послания апостола Павла. Им были подготовлены толкования на все 14 посланий, из которых 13 были при жизни завершены и содержат как частные введения, так и толкования текста, а 14-е (на послание к Евреям) содержит только вводную часть (найдена в рукописях и опубликована после смерти святителя). Все введения к Посланиям рассматривают вопросы авторства, адрессатов, повода к написанию, целей и задач, приводятся деления текста по содержанию. Поскольку другие новозаветные Писания имели уже, по замечанию святителя Феофана, краткие толкования епископа Михаила (Лузина), работа над ними была второстепенной по отношению к трудам «Апостола языков». В связи с тем, что полного систематического толкования на все послания ап. Павла в русской литературе к середине ХIХ в. еще не существовало, можно сказать, что святитель Феофан был первым отечественным писателем, составившим комплексное толкование корпуса Павловых посланий. При рассмотрении его экзегетических сочинений необходимо установить, к чему он, главным образом, стремился, каковы были цели и задачи толкования. Ответ содержится в комментарии на 33-й псалом: «Предлагаемые заметки вызваны желанием не столько дать ученое толкование псалма, сколько представить опыт, как обращать в созидание духовное столь употребительные в церкви Давидские песни, извлекая из них уроки для упорядочения своих мыслей и доброго настроения своего сердца и всей жизни»[3]. Следовательно, в толковании священного текста для святителя Феофана основное место занимают нравственные вопросы; он прежде всего стремится извлечь заключающиеся в тексте практические истины, которые бы послужили упорядочению и созиданию духовной жизни. При этом он смотрит на Слово Божие не столько как на источник теоретических религиозных знаний, сколько как на живое и действенное руководство в жизни: «Внимающий Слову Божию собирает светлые понятия о всем, что в нем и что около, и что выше его; выясняет свои обязательные отношения во всех случаях жизни, и святые правила, как драгоценные бисеры, нанизывает на нить совести, которая потом точно и определенно указывает, как когда поступить в угодность Господа; укрощает страсти, на которые чтение Слова Божия действует всегда успокоительно. Какая бы ни волновала тебя страсть, начни читать Слово Божие, и страсть будет становиться все тише и тише, а наконец, и совсем угомонится»[4].
Усвоение правил жизни из Священного Писания требует от читающего сосредоточение всех душевных сил, участие не только ума, но и сердца, и воли: «Чтоб питаться словом Божиим и питать им в себе духовную жизнь, надобно усвоять его вседушно. Для сего, приступая к чтению, поставь себя в присутствие Божие и испроси у Господа просвещение разума; затем, молитвенно открыв сердце свое к принятию истины, пойми размышлением и уясни содержание прочитанного. К понятому потом возбуди сочувствие, или проведи его до сердца и полюби его; излюбленным восхоти воспользоваться в жизни, или определи, в каких случаях твоей жизни могут найти применение понятые и возлюбленные тобою истины и прилагай их к делу. Это и будет усвоение Писаний вседушное»[5]. Итак, мало человеку услышать и понять умом фрагменты Священного Писания, нужно почувствовать сердцем, впитать всем существом. Это достигается, когда, во-первых, вняв истине, внимание отрывается от нее не сразу; во-вторых, приобретается при помощи благоговейного размышления над ней. При этом услышанную истину Божию надо умягчить довести до полного восприятия в себе. Отсюда и необходимость детального толкования Библии на каждый стих: прежде чем довести «до вкушения ее сердцем»[6], Евангельскую истину нужно «измельчить», довести до полного осознания ее читающим.
Поскольку главным делом жизни каждого христианина, как и собственной литературной деятельности, святитель считал дело спасения человека, он пользовался Словом Божиим как опорой и высшим авторитетом при решении этого вопроса. Выясняя смысл отдельных фрагментов Библии, автор толкований по преимуществу должен желать, чтобы живое и действенное Слово Божие проникало до сердца читателя и возбуждало в нем искру ревности Богу послужить.
Писания Преосвященного разделяют на научные и популярные. Как полагает профессор И. Корсунский, сам святитель Феофан считал свои толкования «не для всех читателей пригодными»[7]. Однако его сочинения «нечитательны» скорее не в силу сложности стиля, а из-за малого тиража некоторых книг (100-200 экз.). И научные, и популярные работы святителя написаны языком ясным, простым, общедоступным, понятным даже для простых людей. Изъяснение большей частью ведется словами святых отцов: святителя Иоанна Златоуста, блаженного Феодорита Кирского, блаженного Иеронима, блаженного Августина, блаженного Феофилакта Болгарского и др. Привлекаются и такие древние толковники, как святой Иларий Пиктавийский, преподобный Макарий Египетский, Амвросиаст, Экумений, святитель Фотий Константинопольский и др. Мысли святых почти всегда подаются Феофаном в виде цитат, хотя и без указания источника. Но при этом святитель настолько глубоко проникается их духом, что трудно отличить, где кончается речь святоотеческая и где начинается его собственная. В местах же для толкования «трудных» и вызывающих споры, святитель Феофан приводит вариативность мнений святых и обосновывает свой выбор в пользу той или иной интерпретации.
Его отношение к западным наработкам осторожное, хотя и не лишенное интереса. В ходе апологетической полемики святитель настаивает на укреплении святоотеческой и своей, отечественной, экзегетической, традиции. Так, в одном из писем он пишет: «У нас слишком много хватают немецкого, и язык стал не русский, и склад речи. Отбирать у немцев гожее не мешает, (но) и писать своим пошибом надо…»[8]. «Вот почему, — сказано в отзыве комиссии профессоров СПбДА, — при объяснении 118 псалма преосвященный автор, несомненно знакомый с еврейским текстом, держится однако греко-славянского текста. По греческому тексту читали и толковали этот замечательный псалом древние толкователи: святой Амвросий, блаженный Августин, блаженный Феодорит, святой Иларий и др.»[9].
По жанру изложения комментарии Феофана — не отвлеченные рассуждения, по преимуществу они представляют собой живую назидательную беседу умудренного в духовной жизни автора с читателем. В этих беседах множество образов и сравнений, писатель нередко обращается к душе человека, ссылается на подвиги древних отцов и учителей Церкви, а иногда на собственные опыты духовной жизни.
По своей схеме толкования Посланий святого апостола Павла представляются в следующем виде: после сведений о месте, дате и поводе написания того или иного послания (во введении), святитель Феофан приступает к изъяснению самого текста. Он делит Послание на отделы и рассматривает детально каждый из них. Например, Первое послание ап. Павла к Коринфянам, имеет приветствие и надписание, а затем разделяется Преосвященным на семь смысловых отделений:
1) пресечение начавшихся разноречий (1:10-4:31),
2) обличение и исправление нравственных недостатков коринфян (главы 5 и 6),
3) о браке и безбрачии (гл. 7),
4) запрещение вкушать идоложертвенное (8-11:1),
5) обличение и исправление некоторых непорядков при церковных собраниях (11:2-34),
6) о дарах духовных (главы 12-14),
7) о воскресении мертвых (гл.15).
Глава 16 — отделение заключительное.
В свою очередь, к примеру, второй раздел, «обличение и исправление нравственных недостатков», делится на следующие подразделы:
1. Обличение за равнодушие к греху кровосмесительства (5, 1-13);
2. Обличение за тяжбы пред неверными (6, 1-8);
3. Обличение грешной и страстной жизни вообще, особенно плотоугодливой (6, 9-20).
А, например, подраздел первый — «Обличение за равнодушие к греху кровосмесительства» детализируется в пунктах:
а) Обличение коринфян и суд над кровосмесником (5, 1-8).
аа) Тяжесть греха кровосмесника и осуждение равнодушия коринфян (5, 1-2);
бб) Суд отлучения над кровосмесником (5, 3-5);
вв) Почему надо так действовать в отношении ко всякому грешнику и греху (5,6-8).
б) Наставление об очищении христианского общества от всех явных грешников (5, 9-13).
В непосредственном толковании пункта б) «Наставление об очищении христианского общества от всех явных грешников» (1 Кор.5, 9-13) святитель сначала резюмирует отрывок (надо всякого злого человека исключать из общества христиан), затем к каждому из стихов Послания дает свой комментарий, приводя в качестве аргументов цитаты святых отцов, а в конце блока еще раз подтверждает выводы и уточняет (решением церковного суда через временное отлучение от общества христиан грешник побуждается к покаянию, при этом сохраняется надежда на его возвращение «в собрание святых»).
Рассматривая стих за стихом, экзегет Феофан прежде всего останавливается на выявлении буквального смысла слов и выражений, нередко вдается в филологические подробности, а затем подробно раскрывает заключенные в тексте догматические и нравственные истины, определяет значение этих истин в ряду других. Причем он всегда стремится передать не только общую идею Откровения, но и дает почувствовать читателю сокрытую в нем духовную силу. Святитель не только постоянно сопоставляет славянские цитаты Ветхого и Нового Заветов, но и обращается к греческому тексту Св. Писания, к употреблению Евангельских выражений у разных святых отцов.
Например, рассуждая о стихе «Бог, многократно и многообразно (πολυμερώς καί πολυτρόπως) говоривший издревле отцам в пророках» (Евр.1:1)[10], толкователь проводит различие в значении слов многократно и многообразно. Хотя у святителя Иоанна Златоуста смысл обоих слов один: «различно», однако святитель Феофан берется уточнить их оттенки: многократно — это «по многим частям» à постепенно (через Ноя, Авраама, Моисея,…), а многообразно — это «различно» à в разных образах (через сон, наяву, через Ангелов, через внутреннее озарение, через слышание без видения Лица, через прямое слово или притчу…)[11]. Опорой Преосвященному служит заметка блаженного Феодорита: «Многочастно означает разного рода домостроительства (патриархальное и подзаконное), а слово многообразно — различие Божественных видений (откровений)… Иначе Бог являлся Аврааму, иначе — Моисею, иным образом — Илие, иным — Михею, т. к. «(Бог) говорил к пророкам, и умножал видения, и чрез пророков употреблял притчи» (Ос. 12:10)… Каждому из пророков поручалось частное некое домостроительство…». Однако, как осторожно отмечает Преосвященный, поскольку Экумений в словах διαφόρως και ποικíλως и блаженный Феофилакт в словах διαφόρως και πολυεíδως не объясняли различие терминов, то и для него самого оттенки слов многократно и многообразно хоть и важны, но на углублении их значений он не настаивает: «Главная мысль Апостола: тогда Бог говорил через пророков, а ныне — через Сына»[12]. Остальные рассуждения помогают понять оттенки, но стоят в стороне от главной мысли.
Почти все толкования отделов и пунктов того или иного Послания завершаются нравственным приложением. Но прежде, чем перейти к вопросам прикладным, святитель Феофан начинает многие толкования с раскрытия вопросов догматических (о назначении человека, о первоначальном райском состоянии и в связи с ним о грехе и пороке), всесторонне разъясняет учение о домостроительстве спасения человека и т.д. Из догматических вопросов наиболее подробно разъясняются соотношения Священного Предания и Писания, вопросы о воплощении Спасителя и о Втором пришествии Его, о воскресении мертвых и последнем Суде, об Ангелах, Таинствах, дарах Святого Духа. Нередко, где необходимо, толкование ведется вместе с апологией против инославных вероисповеданий. И уже после защиты православной («нашей») мысли, внимание читателя переключается в область нравственного применения усвоенных истин: из высших понятий вытекают нормы христианской жизни, укладывается общий характер добродетели и частное ее применение (в семье, обществе, церковной среде). В сочинениях святителя мы также находим изложение вопросов на психологической почве: через понятия о главных силах человеческой природы (дух, душа, совесть, сердце) и их взаимодействие. И, наверное, не осталось ни одного важного предмета христианской аскетики, которого бы не коснулись рассуждения святителя. Чтобы иметь представление о характере толкований Преосвященного Феофана в направлениях догматическом, апологетическом и нравственно-психологическом приведем четыре примера:
1. На выражение апостола Павла «Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех и осудил грех во плоти» (Рим. 8:3) святитель Феофан (Говоров) дает сначала краткое разъяснение значения стиха в связи с предшествующими и последующими строками, а потом предлагает серию развернутых комментариев догматического характера на отдельные выражения:
«…»Бог Сына Своего посла в подобии плоти греха». Поелику закон не приводил к святости и праведности, а они составляют первоначальное назначение человека, то, без чего человек — не человек, то беспредельная благость Божия устроила иной дивный способ к освящению и оправданию человека — тот, чтоб Единородный Сын Божий воплотился и, победив грех, дал человеку возможность не поддаваться власти его и быть святым.
Сын Божий послан в подобии плоти греха. Пред сим сказав, что закон немоществовал плотию, «плотию назвал не самое существо (плоти), а мудрование чрез меру плотское, чем освобождает от вины тело» (святой Иоанн Златоуст). Теперь плотию называет самое естество плоти, без привтекшего в нее мудрования плотского или закона греховного. У людей плоть обычно была греховная, а у Господа Иисуса — непричастная сему неестественному прибавлению. Она была у Него как естественная плоть всех людей, за исключением неестественной греховности. Почему и сказано: в подобии плоти греха. Если б сказал только «в подобии плоти», то выходило бы, что Он пришел не в настоящей нашей плоти, а в кажущейся. Если б сказал «в плоти греха», то сделал бы и Господа воплотившегося причастным греху. Но, сказав «в подобии плоти греха», дает разуметь, что Он пришел в настоящей нашей плоти, только без греха, в ней живущего. Святой Иоанн Златоуст говорит: «Ежели сказано, что Бог послал Сына в подобии плоти, то не заключай из сего, что плоть Христова была инакова. Но поелику плоть человеческая названа плотию греха, то прибавлено слово: подобие. Ибо Христос имел не греховную плоть, но, хотя подобную нашей греховной, впрочем, безгрешную и по природе одинаковую с нами». Прибавим и слова блаженного Феодорита: «Не сказал Апостол: в подобии плоти, — но: в подобии плоти греха. Ибо Сын Божий приял на Себя естество человеческое, но не приял греха человеческого. Посему-то восприятое назвал Апостол не подобием плоти, но: подобием плоти греха. Ибо Христос, имея одно и то же с нами естество, не имел одного и того же направления воли»…
Наши толковники[13] не обращают внимания на строй речи, а более рассуждают вообще о цели и силе послания Сына Божия, — что Он послан победить грех, отнять у него всякую силу, чтоб и нас сделать победителями его…
(Экумений) представляет возможную здесь расстановку слов: «можно двоякую здесь принимать расстановку слов, можно (1) отделить и о гресе — от: осуди, — чтоб было так: посла Бог Сына в подобии плоти греха и о гресе, — то есть по причине греха, чтоб изъять его и освободить нас от него. Как изъять? Осудив его, — не простым судом, а победив и пленив. Можно и (2) соединять их, чтоб было так: и о гресе осуди грех во плоти — осудил его, что он попремногу грешен, как благим соделавший зло, о чем и выше говорил Апостол, наводя, что грех попремногу грешен. Как осудил? Во плоти, то есть плотию Своею. Сие и дивно, что плотию, некогда повинною греху, Он осудил грех. Как? Сохранив ее безгрешною. Победив таким образом грех плотию Своею, Он и казнил его. Ибо казнь греху есть изъятие его»…»[14].
2. Из толкования апологетического характера можно привести комментарий на Гал. 2:16 «человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа, и мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами закона; ибо делами закона не оправдается никакая плоть»: «Во всей речи этой мысль одна: закон не приводит нас к праведности; почему, уверившись, что ее может подать только Иисус Христос, мы, оставя закон, прилепились к Нему верою. Но святой Павел разнообразно выражает ее, чтоб сильнее напечатлеть ее в памяти. Три раза напоминает о бессилии закона доставить праведность и три раза указывает истинный источник праведности, святости, спасения в Господе Иисусе Христе через веру в Него… Что разумеется здесь под законом? Внешний чин, которым определялся строй нравственно-религиозной жизни иудейского народа — обрезание, субботствование, праздники, жертвы, омовения, окропления и подобное. Этот чин отособлял иудеев от всех других народов и составлял их исключительную собственность. Расположения, входящие в состав благочестия и добронравия, каковы: страх Божий, упование на Бога, сострадание, благотворительность, терпение, воздержание, трудолюбие и подобное, — были общие всему роду человеческому, а не одним иудеям принадлежали… Таким образом, не следует здесь разуметь под законом нравственный закон, правила благочестия, добронравия и все добрые дела… Когда Апостолы Собора писали антиохийцам, что они решили ничего не возлагать на верующих из язычников, кроме известных ограничений; то, конечно, не то разумели, что дают им полную свободу от всех правил благочестия и добронравия, но что не обязывают их к исполнению каких-либо законов иудейской внешней жизни, начиная с обрезания (см.: Деян. 15, 24)…
Что значит здесь оправдание? По общему смыслу оправдаться — значит представить уважительные причины, по которым законно с кого-либо снимается взводимая на него вина, и он объявляется правым. В этом смысле оправдание пред Богом не может иметь места… Долги наши неоплатны. Но за всех нас уплатил их правде Божией Господь наш Иисус Христос крестною Своею смертию… (Далее свт. Феофан приводит сравнительный образ). Пусть в каком-либо городе много должников и какой-нибудь богач объявит заимодавцам, разным или одному, что какой должник представит расписку или свидетельство от меня, того долг считать оплаченным из моей кассы, а его свободным от долга. Вот эту расписку или свидетельство от лица Господа и должен каждый грешник представить правде Божией, чтобы стать пред нею свободным от долга грехов своих. Какая же это расписка или свидетельство? Вера в Господа нашего Иисуса Христа. Уверовавший в Господа прав (оправдан) пред лицем Бога правды.
Что же есть вера в Господа? Напрасно хотят определить веру в Господа одним словом. Ее надобно описать; ибо она есть состояние сердца, совмещающее не одно чувство, убеждение и расположение, а несколько. Она приходит чрез покаяние; ибо Господь говорит: покайтеся и веруйте во Евангелие (Мк. 1, 15). Из этой лаборатории кающегося духа вера исходит уже не одна, но любовию споспешествуема (ср.: 5, 6), после того как иже веру имет, и крестится (ср.: Мк. 16, 16)… Вера потому совмещает в себе много чувств; но отличительная ее черта, выдающаяся, есть предание себя на служение Господу до положения живота в чаянии спасения благодатию Его. Чувствует верующий, что куплен ценою крови, должен работать Купившему его, в полной уверенности, что этим путем он будет непременно спасен…
После сего само собою понятно, почему закон не оправдывает, а только вера в Господа Иисуса Христа: потому что закон не давал новой жизни… Между тем, однако ж, закон не был худ… Святой Златоуст видит в словах святого Павла такое побуждение к оставлению закона: «мы, говорит (святой Павел), оставили закон не потому, чтоб он был не добр, но потому, что немощен». В пояснение этой немощности Феофилакт прибавляет к словам святого Златоуста: «(а немощен он) потому, что душ не освящал, а отнимал только плотскую нечистоту»… Блаженный Иероним, говоря о таком значении закона, объясняет, в каком случае и по какому поводу закон оставался с таким малым плодом: «Некоторые говорят: если верно то, что говорит здесь святой Павел, что от дел закона никто не оправдится, а только верою Иисус-Христовою; то патриархи, пророки и святые, жившие до пришествия Христова, были несовершенны. Таковым должно ответить, что здесь те называются не достигшими правды, которые верят, что оправдаться можно только такими делами. Святые же, бывшие древле, верою Христовою оправданы. Ибо Авраам видел день Христов и возрадовался. И Моисей поношение Христово считал богатством, большим сокровищ Египетских: взираше бо на мздовоздаяние (Евр. 11:26). И Исайя видел славу Христову (см.: Ис. 6), как свидетельствует евангелист Иоанн. Отсюда видно, что не столько дела закона осуждаются, сколько те, кои надеются быть оправданными только от дел, когда и Сам Спаситель говорит: аще не избудет правда ваша паче книжник и фарисей, не внидете в Царство Небесное (ср.: Мф. 5:20)»…»[15].
В приведенном толковании святитель Феофан следует схеме: тезис-антитезис-синтез. Для развития мысли святитель развивает терминологический аппарат, сопоставляет мнения учителей древности и современности. К сожалению, этот внутренний диалог агрументации стушеван в труде свящ. Н.Рудинского «Жизнь и труды святаго Апостола Павла». Составленный на основе толкований святителя Феофана труд Рудинского устраняет всякую полемичность, размывает терминологический ряд, лишает читателя отсылок на греческий текст. Хотя стиль языка Преосвященного сохраняется, но характер толкований из интригующе догматических превращается в сухое морализаторство. Более того, создавая полное толкование на все Послания ап. Павла якобы «по трудам Феофана Затворника», Рудинский составил толкование текста Послания к Евреям, чего сам святитель Феофан при жизни так и не сделал[16].
3. Продолжая разбор характерных видов толкований святителя Феофана, заметим, что в некоторых случаях Преосвященный проявляет себя как хороший знаток современной ему текстологии. Так, прежде чем подать нравственный совет «о долге супругов друг перед другом» (1Кор.7:3) святитель обращается к известным ему греческим рукописям и в переводе выражения «жене муж должную любовь да воздает; такожде и жена мужу» идет дальше современных ему славянского и синодального переводов[17]:
«(Слова) должную любовь — ‘οφειλομέ νην εύνοιαν — можно и так (перевести): должную верность ибо ‘έυνοια— собственно благоумие; каждое из брачных лиц пусть держит тот благой ум, чтоб не знать стороннего. В иных рукописях вместо означенного («должную любовь») стоит ‘οφειλήν — долг, разумея брачный долг, то есть верность. Так стоит в Синайской и Ватиканской рукописях. Так считал, кажется, и святой Златоуст. Мысль Апостола та, чтоб муж и жена сохраняли взаимную верность, по доброму друг к другу расположению»[18].
