Что такое ипостась, или что общего у жен Шивы с мистером Хайдом

Аудио-версия статьи

• Что такое сущ­ность, ипо­стась? А.М. Леонов
• «Ипо­стась» как бого­слов­ский термин в пат­ри­стике д.ф.н. А.Р. Фокин
• Об ипо­стаси, ипо­стас­ном (ενυποστάτον) и неипо­стас­ном (ανυποστάτον) * Об ипо­стаси * Об ипо­стас­ном * Еще об ипо­стас­ном соеди­не­нии прп. Иоанн Дамас­кин
• Таб­лица. Сущ­ность и ипо­стась

***

Ипоста́сь – (от греч. ὑπόστασις ипо­ста­сис ипо­стась) – 1) бого­слов­ский термин, обо­зна­ча­ю­щий кон­крет­ное лицо (лич­ность), инди­ви­дуум, пред­мет, в кото­ром дей­стви­тель­ным и кон­крет­ным обра­зом осу­ществ­ля­ется сущ­ность; 2) основа, осу­ществ­ле­ние (Евр.11:1).

В Новом Завете слово «ипо­стась» упо­треб­ля­ется 5 раз, исклю­чи­тельно в посла­ниях ап. Павла. Во 2Кор. это слово исполь­зу­ется во вспо­мо­га­тель­ном смысле: «…чтобы, когда придут со мною Маке­до­няне и найдут вас него­то­выми, не оста­лись в стыде мы, – не говорю «вы», – похва­лив­шись с такою уве­рен­но­стью (ἐν τῇ ὑποστάσει ταύτῃ)» (2Кор 9:4); «Что скажу, то скажу не в Гос­поде, но как бы в нера­зу­мии при такой отваж­но­сти (ἐν ταύτῃ τῇ ὑποστάσει) на похвалу» (2Кор.11:17).

Трижды слово «ипо­стась» упо­треб­лено в Посла­нии к Eвреям. В одном случае оно исполь­зу­ется без особой семан­ти­че­ской нагрузки: «Ибо мы сде­ла­лись при­част­ни­ками Христу, если только нача­тую жизнь (τὴν ἀρχὴν τῆς ὑποστάσεως) твердо сохра­ним до конца» (Евр.3:14). В другом месте Посла­ния слово при­ме­ня­ется для опре­де­ле­ния поня­тия веры: «Вера же есть осу­ществ­ле­ние (ὑπόστασις) ожи­да­е­мого и уве­рен­ность в неви­ди­мом» (Евр.11:1). Это же слово упо­треб­ля­ется для харак­те­ри­стики отно­ше­ний Отца и Сына: «Сей, будучи сияние славы и образ ипо­стаси (χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως) Его» (Евр.1:3). Это един­ствен­ное место сино­даль­ного текста Свящ. Писа­ния, в к‑ром слово «ипо­стась» остав­лено без пере­вода; ему посвя­щено боль­шое коли­че­ство свя­то­оте­че­ских тол­ко­ва­ний, раз­ви­вав­шихся в кон­тек­сте учения о Св. Троице.

Поня­тие «ипо­стась» в оби­ход­ном языке озна­чало просто суще­ство­ва­ние. Попа­дая в фило­со­фию, оно стало при­ни­мать зна­че­ние инди­ви­ду­аль­ного бытия. Смысл этого поня­тия был пре­об­ра­зо­ван пра­во­слав­ным бого­сло­вием Вели­ких Кап­па­до­кий­цев: св. Васи­лия Вели­кого, св. Гри­го­рия Бого­слова и св. Гри­го­рия Нис­ского.

Прежде всего, Вели­кие Кап­па­до­кийцы после­до­ва­тельно раз­гра­ни­чили смысл поня­тий «сущ­ность» (при­рода, есте­ство) и «ипо­стась». Следуя их пони­ма­нию, раз­ли­чие между сущ­но­стью и ипо­ста­сью есть раз­ли­чие между общим и осо­бен­ным (част­ным).

«Во Св. Троице иное есть общее, а иное осо­бен­ное: общее при­пи­сы­ва­ется суще­ству, а ипо­стась озна­чает осо­бен­ность каж­дого Лица», – учит св. Васи­лий Вели­кий. «Первое, – гово­рит также св. Гри­го­рий Бого­слов, – озна­чает при­роду Боже­ства, а послед­нее – личные свой­ства Трех». Св. Гри­го­рий Нис­ский разъ­яс­нял, что три Ипо­стаси отно­сятся к отлич­ному в Боге, а Бог есть имя единой и нераз­ли­чи­мой сущ­но­сти.

Отож­де­ствив Лицо и Ипо­стась, Вели­кие Кап­па­до­кийцы ввели новое поня­тие – «лич­ность», кото­рого не знал язы­че­ский мир. Следуя их мысли, лич­ность не явля­ется частью сущ­но­сти или при­роды, не сво­дится к при­род­ному бытию, не мыс­лится в при­род­ных кате­го­риях.

Боже­ствен­ные Лица, по словам уче­ника Вели­ких Кап­па­до­кий­цев свт. Амфи­ло­хия Ико­ний­ского, есть способ бытия Боже­ствен­ной при­роды. Это значит, что единый Бог хри­сти­ан­ства не явля­ется без­лич­ной сущ­но­стью фило­соф­ских спе­ку­ля­ций, не есть абстрак­ция, лишен­ная живого лич­ного отно­ше­ния к чело­веку. Он имеет кон­крет­ное Личное (Ипо­стас­ное) суще­ство­ва­ние, Его при­рода суще­ствует лично, она – живое личное бытие. При этом личное суще­ство­ва­ние создав­шего мир Бога пре­вы­шает чело­ве­че­ский разум. Чело­ве­че­ский разум тварен, а создав­ший его Бог бес­ко­нечно пре­вос­хо­дит твар­ное есте­ство, рас­кры­ва­ясь чело­веку в непо­сти­жи­мом един­стве нераз­дель­ных Боже­ствен­ных Лиц Троицы, Кото­рая есть Начало всего, Творец мира.

Ипо­ста­сью Бого­че­ло­века Иисуса Христа в Пра­во­сла­вии при­зна­ется Ипо­стась Сына Божия, Нетвар­ного Боже­ствен­ного Логоса. К Ипо­стаси Иисуса Христа при­ла­га­ется наиме­но­ва­ние единой и слож­ной.

***

Употребление термина в Священном Писании

В канонических книгах Септуагинты слово «ипостась» встречается 19 раз. Один раз оно встречается также в девтероканонической книге Премудрости Соломона и дважды — в апокрифической книге Псалмов Соломона. Посредством слова υποστασις в Септуагинте в различных контекстах переданы значения 13 различных древнееврейских слов, не имеющих выраженного философского смысла.

В Новом Завете слово υποστασις употреблено пять раз.

Во втором послании к коринфянам апостол Павел дважды использует его в обычном нефилософском смысле. Аналогичным образом употреблено это слово в третьей главе Послания к евреям. Кроме того, слово υποστασις используется автором послания к евреям при определении понятия веры: «Вера же есть осуществление (υποστασις) ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11, 1). Здесь данное слово уже приобретает заметное философское наполнение.

Это же слово автор послания к евреям выбирает и для характеристики отношений Отца и Сына: «Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси (υποστασεως) Его» (Евр. 1, 3). Это единственное место Синодального текста Священного Писания, в котором слово «ипостась» оставлено без перевода. Святые отцы в своих богословских работах рассмотрению этого стиха уделяли особое внимание. Именно на этот стих они в значительной степени опирались, придавая слову υποστασις статус одного из основных богословских терминов.

Слова, близкие по значению

Среди них находятся такие, как:

• лик;
• сущность;
• субстанция;
• качество;
• основание;
• функция;
• обличье;
• естество;
• первооснова;
• природа;
• первоначало;
• квинтэссенция;
• образ;
• атрибут;
• набор;
• принадлежность;
• роль;
• вид;
• изображение;
• амплуа;
• миссия;
• назначение;
• круг обязанностей;
• отражение;
• выражение;
• воплощение;
• форма;
• занятие;
• сторона;
• грань.

В заключение изучения вопроса об ипостаси стоит сказать несколько слов о спорах представителей церкви вокруг этого понятия.

Философское и богословское употребление термина

Следует отметить, что до века в языческой философии, а также в христианском богословии термины ипостась и сущность использовались как синонимы. Так блаженный Феодорит Кирский, отвечая на вопрос: «Есть ли какое-либо отличие сущности от ипостаси?» утверждает: «Согласно внешней мудрости — нет. Ведь сущность обозначает бытие, а ипостась — существование». В «Истории Церкви» блаженный Феодорит приводит слова Сардикийского Собора 343 года: «Одна Ипостась… Отца и Сына и Святого Духа». А блаженный Иероним в 70-х годах IV века писал: «Школа светских наук… не знает иного значения слова ипостась, как только сущность» [2].

Первым, кто различил «сущность» как «бытие вообще» от «ипостаси», как «определенного бытия», был Плотин, а неоплатоники даже разграничивали эти термины, однако «на чем основывалось это разграничение и в чем они полагали различие между терминами: неизвестно» [3].

«У Аристотеля он (термин ипостась) означал истинно существующее в противоположность концептам и идеям и часто употреблялся как синоним слова «природа». Кроме того, он понимался как эквивалент латинского sub-stantia. В нем более определенно, чем в термине «природа», предполагалось индивидуальное существование» [4].

В IV веке, в самый разгар Тринитарных споров, трудами Великих Каппадокийцев термин υποστασις приобрел самостоятельное значение, отличное от значения термина «сущность». Произошло это благодаря сближению понятия ипостаси и лица. Так, святитель Василий Великий в 210-м послании «К неокесарийским ученым» пишет: «Ведь недостаточно перечислять различия Лиц, но следует исповедовать, что каждое Лицо пребывает в истинной ипостаси».

Уточняя троичную терминологию, Великие Каппадокийцы прежде всего разграничили понятия сущности и ипостаси как общего и частного. В 38-м послании святителя Василия Великого «К Григорию брату» он пишет: «Итак, «ипостась» есть не понятие сущности неопределенное, по общности означаемого ни на чем не останавливающееся, но такое понятие, которое видимыми отличительными свойствами изображает и очертывает в каком-нибудь предмете общее и неопределенное» [5].

ИПОСТАСЬ

Широкому применению понятия «ипостась» в христологии предшествовало формирование церковного учения о Христе как едином и целостном существе (подробнее см. в ст. Иисус Христос). Особая заслуга в детальной разработке этого учения в контексте полемики с Несторием и его единомышленниками принадлежит свт. Кириллу, еп. Александрийскому. В соответствии с его рассуждениями, воплотившееся Слово есть прежде всего неделимое целостное живое существо (ἓν ζῷον — Сyr. Alex. Ep. 46. 2 [=Ad Succensum II]). Оно состоит из божества и человечества, которые во Христе не разделяются, но лишь различаются «в одном только умозрении» (θεωρίᾳ μόνῃ — Idem. Quod unus. 736). Хотя божество и человечество во Христе и после соединения остаются для свт. Кирилла неизменяемыми реальностями, это не две реальности, но одна. Эта единая реальность воплотившегося Слова описывается с помощью формулы «единая воплощенная природа Бога Слова» (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη — Сyr. Alex. (Ps.). Liber de sacrosancta Trinitate. 19 // PG. Vol. 77. Col. 1160); в сочинениях свт. Кирилла встречается еще одна похожая формула: «единая природа воплощенного Сына» (μία φύσις Υἱοῦ σεσαρκωμένου — Idem. Quod unus. 737). Вместе с тем свт. Кирилл использовал в сходном контексте и слово «ипостась» (см.: Cyr. Alex. Ep. 3 ad Nestorium // АСО. T. 1. Vol. 1 (1). P. 38. 22; Idem. Adv. Nest. 2. 8 // АСО. T. 1. Vol. 1 (6). P. 46. 29), по-видимому, понимая «единую природу» именно как «единую ипостась», т. е. как самостоятельно существующее единство живого Христа.

Понимание «единой природы» как «единой ипостаси» было свойственно большинству правосл. последователей свт. Кирилла, развивавших его христологическое учение в период монофизитских споров. Так, свт. Прокл, архиеп. К-польский, разъясняя в «Томосе к армянам» христологические идеи свт. Кирилла, писал: «Я исповедую единую Ипостась воплотившегося Бога Слова» (μίαν ὁμολογῶ τὴν τοῦ σαρκωθέντος Θεοῦ Λόγου ὑπόστασιν — ACO. T. 4. Vol. 2. P. 191). Именно свт. Прокл впервые строго противопоставил понятия «природа» и «ипостась» в христологическом контексте: «Есть единый и единственный единородный Сын и Слово Божие, Который не разделяется Своими [двумя] природами на две ипостаси, но у Которого по неизреченному Промыслу две природы соединяются в одну Ипостась» (Proclus CP. De dogm. Incarn. // PG. 65. Col. 885; ср.: Ibid. Col. 842-843; Hammerstaedt. 1994. Sp. 1031).

Христологические формулы свт. Кирилла нашли отражение в деяниях Константинопольского Собора 448 г., сыгравшего важную роль в становлении правосл. христологического учения. На этом Соборе свт. Флавиан, архиеп. К-польский, предложил формулировку «один Христос из двух природ в одной Ипостаси» и тем самым связал единство Христа с единством Его Ипостаси: «Мы признаем, что Христос из двух природ (ἐκ δύο φύσεων) после воплощения, исповедуя одного Христа, одного Сына и одного Господа в одной Ипостаси и одном Лице» (ACO. T. 2. Vol. 1 (1). P. 114). При этом свт. Флавиан признавал православным и освященное авторитетом свт. Кирилла выражение «одна воплотившаяся природа Бога Слова»: «Также мы не отказываемся говорить об одной воплотившейся и вочеловечившейся природе Бога Слова» (Ibid. P. 35). Однако в дальнейшем большинство интерпретаторов свт. Кирилла предпочитали замещать в его формуле слово «природа» словом «ипостась». Так, Иоанн Кесарийский (Грамматик) однозначно рассматривал «единую воплощенную природу Бога Слова» как ипостась, говоря о «единой воплощенной Ипостаси Бога Слова» (μία ὑπόστασις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη — Ioan. Caes. Apol. Consil. Chalced. 5). Позже свт. Фотий, патриарх К-польский, зафиксировал такую интерпретацию ключевой формулы свт. Кирилла в качестве общепринятой: «Единую воплощенную природу Бога Слова мы мыслим как единую Ипостась» (Phot. Bibl. 229).

На основании богословия свт. Кирилла Александрийского в интерпретации свт. Прокла и свт. Флавиана, К-польского Собора 448 г., а также «Томоса» свт. Льва I Великого, еп. Римского, направленного свт. Флавиану, на Вселенском IV Соборе были выработаны новые христологические формулировки, задачей к-рых было лучше прояснить таинство Воплощения. Идея единства Христа была выражена в них при помощи термина «ипостась»: «Последуя святым отцам, все согласно научаем исповедовать одного и того же (ἕνα κα τὸν αὐτόν) Сына, Господа нашего Иисуса Христа… в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого (ἐν δύο φύσεσιν ἀσυγχύτως ἀτρέπτως ἀδιαιρέτως ἀχωρίστως γνωριζόμενον), так что соединением нисколько не упраздняется различие естеств (οὐδαμοῦ τῆς τῶν φύσεων διαφορᾶς ἀνηιρημένης διὰ τὴν ἕνωσιν), но скорее сохраняется свойство (ἰδιότητος) каждого естества и они соединяются в одно Лицо и одну Ипостась (εἰς ἓν πρόσωπον κα μίαν ὑπόστασιν συντρεχούσης)» (ACO. T. 2. Vol. 1 (2). P. 129-130).

Термин «ипостась» в определении IV Вселенского Собора окончательно получил значение, полностью отличное от значения термина «природа». В соответствии с богословием отцов Собора, термин «природа» должен был продемонстрировать реальность существования божества и человечества во Христе, к-рые в результате соединения не претерпели изменений ни по сути, ни по свойствам. Однако божество и человечество не остались отдельными реальностями, но стали единой реальностью, описываемой термином «ипостась». Божество и человечество после Боговоплощения остались во Христе неизменными реальностями, тогда как разделение между ними может быть только воображено. Для обозначения различия между божеством и человечеством во Христе в соборном определении использовано слово «познаваемый» (γνωριζόμενον), к-рое аналогично выражению свт. Кирилла «умозрительно» (θεωρίᾳ).

Единая реальность божества и человечества во Христе обеспечивается таким способом их соединения, который в святоотеческой традиции принято называть «ипостасным» или соединением «по ипостаси» (καθ᾿ ὑπόστασιν). Это выражение было ключевым в христологическом языке свт. Кирилла (см., напр.: Cyr. Alex. Adv. Nest. II 6 // ACO. T. 1. Vol. 1 (6). P. 42). Единство «по ипостаси» означало для него самое тесное из возможных соединений, при к-ром, однако, божество и человечество не теряют своих свойств; это реальное и конкретное соединение. Об ипостасном соединении в таком смысле говорили св. отцы и до свт. Кирилла. Так, сщмч. Ириней Лионский писал о «природном единстве по ипостаси» (Iren. Fragm. Gr. 26). Свт. Афанасий, еп. Александрийский, учил о «соединении Бога Слова с плотью по ипостаси» (Athanas. Alex. In psalm. // PG. 27. Col. 136). Прп. Иоанн Дамаскин, объясняя, что такое единство по И., утверждал: это соединение двух «вещей» (πραγμάτων) в одном лице (Ioan. Damasc. Dialect. 65). «Вещь» здесь следует понимать как реальность, противоположную абстракции. При этом результат соединения двух «вещей», согласно прп. Иоанну, также является «вещью» (Idem. Fragm. philos. 12). Т. о., соединение по И. означает, что две природы становятся одной И., к-рую прп. Иоанн называет составной или сложной (μία ὑπόστασις σύνθετος — Idem. Contr. Jacob. 24; ср.: Idem. Dialect. 67).

Понятие «сложная ипостась» закрепилось в святоотеческой лит-ре неохалкидонского богословия, где оно противопоставлялось идее «сложной природы» Христа, развивавшейся в нач. VI в. монофизитом Севиром, патриархом Антиохийским, и его последователями. Выражение «сложная ипостась» приписывалось свт. Кириллу Александрийскому, однако оно встречается только в трактате «О Святой Троице», в отношении к-рого авторство свт. Кирилла оспаривается совр. исследователями (см.: Fraigneau-Julien B. Un traité anonyme de la Sainte Trinité attribué à saint Cyrille d’Alexandrie // RechSR. 1961. T. 49. N 2. P. 188-211; N 3. P. 386-405). В этом сочинении, в частности, говорится о Христе как о «единой сложной ипостаси, состоящей из двух природ» (Πρεσβεύομεν ἐπ Χριστοῦ μίαν ὑπόστασιν σύνθετον, ἐκ δύο συντεθειμένην φύσεων — Сyr. Alex. (Ps.). Liber de sacrosancta Trinitate. 18 // PG. 77. Col. 1157; ср.: Idem. 22 // Ibid. Col. 1161; Idem. 27 // Ibid. Col. 1172). Впосл. этим выражением воспользовался имп. св. Юстиниан I, бывший вдохновителем неохалкидонского богословия. Отвергая монофизитскую концепцию сложной природы, он предлагал ей взамен представление о сложной И.: «Если же некоторые скажут, что поскольку о Христе говорят как о единой сложной Ипостаси, то следует говорить и о единой сложной природе… это чуждо благочестию» (Iustinianus. Edictum rectae fidei // Drei dogmatische Schriften Iustinians. Mil., 1973. P. 144). Выражение «сложная ипостась» встречается в VII в. в произведениях дифизитски ориентированных приверженцев моноэнергизма и монофелитства, также исходивших из принципов неохалкидонской традиции (см.: Uthemann K.-H. Der Neuchalkedonismus als Vorbereitung des Monotheletismus: Ein Beitrag zum eigentlichen Anliegen des Neuchalkedonismus // StPatr. 1997. Vol. 29. P. 373-413); в частности, в объединительном соглашении между мелькитами и северианами, подписанном в Александрии в 633 г. (см.: ACO II. T. 2. Vol. 2. P. 598), а также в письме Сергия, патриарха К-польского, Киру, патриарху Александрийскому, инициатору Александрийской унии 633 г. (см.: Ibid. T. 1. P. 138).

Концепция «сложной ипостаси» получила дальнейшее осмысление в христологических построениях еще одного представителя неохалкидонской традиции, прп. Максима Исповедника, к-рый часто использовал это понятие в своих рассуждениях (см., напр.: Maximus Conf. Ep. 12 // PG. 91. Col. 489-493; Idem. Ep. 13 // Ibid. Col. 517, 525-529; Idem. Ep. 15 // Ibid. Col. 553, 556; Idem. Ambigua 2. 21-22; Idem. Opusc. 2, 3, 7, 13, 16; Idem. Quaest. ad Thalas. 62, 89). С одной стороны, прп. Максим связывает «сложную ипостась» с идеей единого целого Христа. Составной характер Ипостаси Христа для него обусловлен тем, что Христос был всецело Богом и всецело человеком. С др. стороны, он идет несколько дальше и утверждает, что божество и человечество настолько тесно соединились в единой сложной Ипостаси Христа, что Он, будучи «Одним из Святой Троицы», стал также «одним из нас»: «Согласно Отцам, [Христос] есть единая сложная Ипостась, в Которой Он благодаря Своему божеству есть полностью Бог и Одно из Лиц Святой всеславной Троицы с прибавлением человечества, а благодаря Своему человечеству есть полностью человек и один из нас с прибавлением божества» (Maximus Conf. Ep. 13 // PG. 91. Col. 525). При букв. понимании это место означает, что Христос есть один из человеческого рода точно так же, как Он — из Св. Троицы. Выражение «Один из Cвятой Троицы» активно употреблялось участниками теопасхитских споров в годы царствования св. Юстиниана (см. ст. Теопасхизм). Наряду с выражением «один из Святой Троицы» было введено выражение «одно Лицо (persona) из Святой Троицы», чтобы пояснить, что речь идет не столько о божественной природе Христа, сколько о Его Божественной Ипостаси. Поэтому выражение «один из нас» в приведенном высказывании прп. Максима может быть понято как указание на человеческую ипостась Христа.

Однако рассмотрение данного места в широком контексте богословских взглядов прп. Максима позволяет сделать вывод, что он не думал, будто при воплощении с Ипостасью Бога Слова соединилась И. человека, образовав Ипостась, состоящую из двух И. Прп. Максим также не считал, что Ипостась Христа «дополняется» некой человеческой частью и делается состоящей из двух частей, но он был убежден, что она остается одной и той же Ипостасью Бога Слова. Это следует, напр., из его слов: «Мы говорим, что одна Ипостась Христа, состоящая из плоти и божества через природное соединение, то есть через истинное и подлинное соединение, стала посредством этого невыразимого соединения общей Ипостасью для плоти и божества. Я говорю «общей», потому что одна и та же Ипостась возникла из соединения; или, было бы лучше сказать, она, как сейчас, так и прежде, является одной и той же Ипостасью Слова. Однако ранее она существовала беспричинно и была простой и несложной, а позже причинно она стала истинно составной без изменения, восприняв плоть, имеющую разумную душу» (Idem. 15 // Ibid. Col. 556). Т. о., прп. Максим учил, что Ипостась Христа как до, так и после Воплощения остается одной и той же без к.-л. изменения: сама по себе она не претерпевает никакого изменения, но после воплощения становится также Ипостасью для воспринятой ею человеческой природы (подробнее об учении прп. Максима об И. см.: Grumel. 1926; Madden. 1993; Larchet. 1996. P. 327-332).

В таком же смысле понимал выражение «сложная ипостась» и прп. Иоанн Дамаскин, уделивший ему особое внимание в ряде сочинений. Как и его предшественники, он использовал понятие «сложная ипостась» для того, чтобы охарактеризовать единство Христа: «Один Христос — сложная ипостась» (Ioan. Damasc. Contr. Jacob. 74); «…две природы сохраняются и после соединения в одной сложной Ипостаси (ἐν τῇ μιᾷ συνθέτῳ ὑποστάσει), то есть в одном Христе» (Idem. De fide orth. III 5). Т. о., Христос является сложной Ипостасью, поскольку состоит из двух природ. При этом природа, воспринятая Им, не имеет своего собственного самостоятельного существования, т. е. своей ипостаси, но существует исключительно в Ипостаси Логоса: «Одна сложная Ипостась произошла из двух природ. Будучи Ипостасью, обладающей своей сущностью (ὑπόστασις ἐνούσιος), Он воспринял начаток нашего смешения — воипостасную природу (φύσιν ἐνυπόστατον). При этом мы называем ее воипостасной не потому, что она существует сама по себе, и не потому, что она имела свою ипостась, но потому, что она существовала в Ипостаси Слова» (Idem. Contr. Jacob. 79). Прп. Иоанн представлял эту мысль и в несколько иной формулировке: Ипостась называется сложной потому, что по двум природам Христос тождественен как двум Лицам Святой Троицы, так и нам: «Христос, будучи сложной ипостасью, по природе тождественен Отцу и Духу, а также Матери и нам» (Ibid. 74).

Прп. Иоанн выступал против того, чтобы считать «сложную Ипостась» Христа состоящей из двух ипостасей или содержащей в себе элементы человеческой ипостаси: «Совершенно невозможно, чтобы [во Христе была] одна сложная природа, состоящая из двух природ, или одна ипостась, состоящая из двух ипостасей» (Idem. Dialect. 67). Единая сложная Ипостась Христа есть собственно Ипостась Логоса, однако она является Ипостасью также для человечества: «Мы говорим об одной и той же Ипостаси Его божества и человечества» (Idem. De fide orth. III 3). Еще более выразительно прп. Иоанн сформулировал эту мысль в трактате «О сложной природе», направленном против ереси акефалов: «И божество и человечество Христа являются ипостасными (ἐνυπόστατος), потому что каждая [природа] имеет [в качестве ипостаси] Его общую сложную Ипостась. При этом божество [имеет ее] предвечно и вечно, а разумная и одушевленная плоть была ею воспринята, существует в ней и имеет [ее как] ту же Ипостась» (Idem. Contr. aceph. 6).

Человеческое естество является тем элементом, к-рый делает Ипостась сложной — по выражению прп. Иоанна, «восполняет» Ипостась Христа: «ипостасная природа, восполняющая сложную Ипостась Христа» (συμπληρωτικὴ τῆς συνθέτου τοῦ Χριστοῦ ὑποστάσεως — Idem. Contr. Jacob. 53). Это не означает, что без плоти Ипостась была бы неполной, однако без воспринятой плоти Ипостась осталась бы простой: «Ипостась, изначально будучи простой, позже стала сложной… благодаря предсуществующему в ней божеству и воспринятой впоследствии плоти» (Idem. Contr. Nest. 2). Христос принял от Девы «не ипостась, но ипостасную плоть» (σάρκα ἐνυπόστατον, οὐχ ὑπόστασιν), к-рая в Нем получила свою ипостасность, т. е. обрела реальное, конкретное бытие. Поэтому Ипостась Христа сначала была простой, а потом стала сложной (Ibidem).

Не все правосл. авторы эпохи христологических споров безоговорочно принимали концепцию сложной И. В частности, Леонтий Иерусалимский усматривал в ней разновидность несторианства, если понимать ее в том смысле, что Ипостась Христа происходит из двух И.- человеческой и Божественной (Leont. Hieros. Contr. Nestor. // PG. 86. Col. 1485). Вместе с тем он был готов согласиться с учением о сложной И., если признать, что она слагается не из двух И., а из двух природ: «Если вы утверждаете, что сложная ипостась из двух природ, мы согласимся; но если она как бы из [двух] ипостасей — да не будет!» (Ibid. Col. 1585). В качестве альтернативы учению о сложной И. Леонтий предлагал использовать концепцию природ, соединенных по И. (подробнее см.: Gray. 1986). Леонтий Иерусалимский, как и Леонтий Византийский, не был сторонником неохалкидонизма, в рамках к-рого возникло понятие «сложная ипостась». Они предлагали несколько иной путь объяснения единства Христа, введя в христологический обиход понятие «воипостасное»: «Ипостась и воипостасное (ἐνυπόστατον) — не одно и то же, так же как различны сущность и восущностное (ἐνούσιον). Ибо ипостась означает кого-то определенного, а воипостасное — сущность. И ипостась определяет лицо (πρόσωπον) отличительными признаками, а воипостасное указывает на то, что оно не есть привходящее свойство, которое имеет бытие в другом и не созерцается само по себе» (Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. // PG. 86. Col. 1277-1280; подробнее см. в ст. Воипостасное).

Определение термина

Известна определенная сложность в дифференциации термина «ипостась». Так святые Отцы писали:

Свт. Василий Великий:

«Понятие общего относится к сущности, а ипостась — это
отличительный признак
каждого (Лица)» [6];

«Итак, нерожденный — это образ существования

, а не имя сущности» [7];

Свт. Амфилохий Иконийский:

«Ведь Отец, Сын и Святой Дух — это наименования способа существования, то есть отношения

«;

Прп. Иоанн Дамаскин:

«(Ипостась) обозначает то, что существует само по себе

, самостоятельно»;

Авва Фалассий Ливийский:

«Ипостась определяет естество с личными свойствами

; так что каждая ипостась имеет и то, что едино обще естеству, и то, что собственно ипостаси» [8];

Архимандрит Киприан (Керн) свидетельствует: «Для обоих Григориев (Григория Нисского и Григория Богослова) Ипостась является не только отдельно взятым индивидом со своими отличительными признаками, но и реально существующим разумным лицом. Ипостаси суть, таким образом, способы Божественного бытия

» [9];

Отец Олег Давыденков: «Ипостась указывает не только на отличие

, но и на
самотождественность
вещи, ее нумерическое отличие, то есть на
отдельное существование
» [10];

В.Н. Лосский говорил о несводимости ипостаси к сущности: «Ипостась есть то, что есть усия

(сущность), к ней приложимы все свойства – или же все отрицания, – какие только могут быть сформулированы по отношению к «сверхсущности», и,
однако, она остается к усии несводимой
. Эту несводимость нельзя ни уловить, ни выразить вне отношения трех Ипостасей, которые, собственно говоря, не три, но «Три-Единство»» [11]. И это различие может быть выражено тем, что природа отвечает на вопрос «что», ипостась же отвечает на вопрос «кто», на который отвечают только именем собственным.

Единый Бог христианства не является безличной сущностью философских спекуляций, не есть абстракция, лишенная живого личного отношения к человеку. Он имеет конкретное Личное (Ипостасное) существование, Его природа существует лично, она – живое личное бытие. При этом личное существование создавшего мир Бога превышает человеческий разум. Человеческий разум тварен, а создавший его Бог бесконечно превосходит тварное естество, раскрываясь человеку в непостижимом единстве нераздельных Божественных Лиц Троицы, Которая есть Начало всего, Творец мира.

Этимология

Ученым-этимологам удалось проследить происхождение изучаемого объекта вплоть до праиндоевропейского языка. Там существует основа sta, обозначающая «стоять, ставить». Далее в древнегреческом обнаруживается глагол ἵστημι, который переводится как «расставлять, ставить, стоять, возводить».

От него было образовано существительное στάσις в значении «расстановка, устанавливание». Затем к нему была присоединена приставка ὑπό в значении «под, ниже», и получилось древнегреческое слово ὑπόστασις, которое трактуется как «поддерживание, существование, личность, сущность».

Далее будут приведены синонимы к слову «ипостась».

Греческая философия

Термин «ипостась» употреблялся у стоиков, когда они объясняли существование отдельных вещей. Так, когда Хрисипп говорил о том, что первоначальная материя, не имеющая качеств, превращается в элементы, то она объективируется. Говоря более конкретно, «гипостазируется».

Еще это слово можно встретить у перипатетиков. Что означал для них термин «ипостась»? Это синоним аристотелевской «первоначальной сущности». То есть некой основы, а не конкретных ее проявлений.

Неоплатоники же, в частности Порфирий, называли так два вида субстанций. Одни ипостаси, «совершенные», представляли собой некие божественные сущности. Они возникают в процессе эманации (излияния) Единого начала. Другие же ипостаси – несовершенные, низменные – это совокупность всех предметов нашего бытия. Таким образом, взгляды неоплатоников в этом отношении представляли собой смесь теорий стоиков и перипатетиков. Плотин называл так Благо, Разум и Душу.

Дальнейшие богословские споры о Троице

Эти дискуссии продолжились и в пятом-седьмом веках. В эту эпоху для становления ортодоксии необходимо было официально истолковать такое сложное понятие, как Богочеловеческая сущность Христа. Ипостась – это именно тот философский термин, который очень помог теологам в разрешении этой проблемы.

Богословы Максим Исповедник, Леонтий Византийский и некоторые другие предложили теорию, согласно которой в Христе соединились две природы. Таким образом, Он представлял собой сложную ипостась. Этот термин использовался и для толкования триединства. В основном это характерно для греческой патристики.

Остальные Лица Троицы тоже понимались как ипостаси божественного триединства. Они уподоблялись корню, плодам и стволу дерева.

Литература[ | ]

• Ипостась // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона : в 86 т. (82 т. и 4 доп.). — СПб., 1894. — Т. XIII. — С. 294.
• Карташёв А. В.Вселенские Соборы
  — Париж, 1963
• Лосский В. Н.
  Догматическое богословие — М., 1991
• Прот. Иоанн Мейендорф. «Иисус Христос в восточном православном богословии». — М., 2000.
• Прп. Иоанн Дамаскин.
  Источник знания Пер. с греч. и коммент. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. И. Сагарды. — М.: Индрик, 2002. — 416 с. — (Святоотеческое наследие. Т. 5)
• Лурье В. М.
  История византийской философии. Формативный период. — СПб., Axioma, 2006. XX + 553 с. ISBN 5-90141-013-0 Оглавление, Раздел 1, гл. 1, Раздел 1, гл. 2, Раздел 2, гл. 1, Раздел 2, гл. 2, Раздел 4, гл. 1, Раздел 4, гл. 2[
  неавторитетный источник?
  ]
• Кирилл (Говорун), архим., Фокин А. Р.
  Ипостась // Православная энциклопедия. — М., 2011. — Т. XXVI : «Иосиф I Галисиот — Исаак Сирин». — С. 180-193. — 752 с. — 39 000 экз. — ISBN 978-5-89572-048-6.

Примечания[ | ]

1. Древнегреческо-русский словарь[в 2-х тт.]: Ок. 70 000 слов (в обоих томах) / Составил И. Х. Дворецкий; Под ред. чл.-кор. Акад. наук СССР С. И. Соболевского. С приложением грамматики, составленной С. И. Соболевским. — М.: ГИС, 1958
2. Ипостась (недоступная ссылка) // Крысин Л. П. Толковый словарь иноязычных слов. — М.: Эксмо, 2008. — 944 с. — (Библиотека словарей).
3. ↑ 12
   Что означает слово «ипостась» в православии? (рус.)
   (неопр.)
   .
   Святыни
   .
4. Афанасий Великий.
   Послание к Епископам африканским (рус.).
   Азбука Веры
   .
5. Аристотель, Категории, гл. 5
6. История учения о Св. Троице в IV веке. VII. Каппадокийцы и их теология. // Спасский А. А. «История догматических движений в эпоху Вселенских соборов». — С. 489-490
7. ↑ 123456789101112131415Лурье В. М.
   История византийской философии. Формативный период. — СПб., Axioma, 2006. XX + 553 с. ISBN 5-90141-013-0 Оглавление, Раздел 2, гл. 1
8. Карташёв А. В.
   Вселенские Соборы. — Клин, 2004. —
   С. 140—141
9. Василий Васильевич Болотов.
   История церкви в период вселенских соборов Первый вселенский собор // Лекции по истории Древней Церкви.
10. Михаил Эммануилович Поснов.
    «Ново-никейцы», Каппадокийцы // История Христианской Церкви.
11. Характир (др.-греч. χαρακτήρ) — ипостасная идиома (когда она всего одна, как в ипостасях Троицы) или совокупность таких идиом (в тварных ипостасях обыкновенно ипостасных идиом много).
12. Идиома (др.-греч. ἰδιώμα), или особенность (ипостасная) — то, что отличает одну ипостась данной сущности от другой ипостаси той же самой сущности. Не следует путать с идиомой сущности (отличающей одну сущность от другой) и со случайными (привходящими) признаками, которые могут легко меняться в одной и той же ипостаси (но в Боге ничего случайного быть не может, так что такие признаки возможны только у тварных ипостасей). Определения «идиомы» и «случайного» (привходящего, лат. accidentia, акциденция) восходят к «Исагоге» Порфирия
13. см. авторское (Василия Великого) резюме этих идей трактата «Против Евномия» в «Послании 236 (228)», откуда выше уже цитировалось определение «ипостаси»
14. Иерей Олег Давыденков Догматическое богословие Учение о пресвятой Троице великих Каппадокийцев. Троичная терминология
15. То есть имеет две природы (Божественную и человеческую), но одну ипостась (Божественную)
    (церк.-слав.)
16. Богородичен догматик Восьмого гласа (неопр.)
    (недоступная ссылка). Дата обращения: 1 марта 2007. Архивировано 20 февраля 2007 года.